Venerdì 25 gennaio 2002, kusen delle 7:30

Durante la pratica di zazen concentratevi completamente sulla vostra postura, senza lasciarvi distrarre dai pensieri. Inclinate il bacino in avanti, prendete appoggio con forza con le ginocchia al suolo. Rilassate il ventre e lasciate che il peso del corpo prema sullo zafu, rimanendo seduti come se voleste che l'ano non tocchi lo zafu, in modo che il bacino resti ben inclinato in avanti. A partire dalla vita si estendono completamente la colonna vertebrale e la nuca, come se un filo ci tirasse attraverso la sommità del capo. Non bisogna estendere la colonna con la forza, ma, al contrario, occorre abbandonare tutte le tensioni inutili della schiena e della nuca.

Rientrate il mento, rilasciate le spalle e concentratevi sulla posizione delle mani. Le quattro dita della mano sinistra sono sovrapposte a quelle della mano destra, il taglio delle mani è in contatto col basso ventre e i pollici sono orizzontali. Inspirate ed espirate profondamente, andando sino al fondo dell'espirazione, spingendo bene sulla massa addominale verso il basso, finché questa espirazione profonda diventa spontanea, naturale. Una volta assestati nella postura, nel ritmo della respirazione, abbandonate ogni intenzione di realizzare alcunché. Accontentatevi di essere semplicemente e pienamente seduti, abbandonando ogni secondo fine, ogni progetto, ogni oggetto.

Nel corso di questa sesshin continuerò l'insegnamento del bodhisattva Vimalakîrti, proprio per quanto riguarda essere bodhisattva, cioè un essere del risveglio: sattva essere, bodhi risveglio. Evidentemente la prima cosa è svegliarsi al mattino, non dormire durante zazen. Si tratta di concentrarsi completamente sulla pratica con uno spirito giusto, affinché la pratica stessa sia qui ed ora risveglio e liberazione e non una tappa verso il risveglio. Questo è il principio fondamentale della nostra scuola, come realizzare qui ed ora la liberazione da tutte le cause di sofferenza, come risolvere le cause delle nostra malattie.

Per ottenere ciò, occorre comprendere qual è il fondamento della malattia, della sofferenza. Vimalakîrti ci dice : "Il fondamento della malattia è il desiderio di possedere l'oggetto." Essendo questo desiderio il fondamento, finché sussiste desiderio di possesso vi è malattia. E su cosa verte il desiderio di possedere l'oggetto? Esso verte sul triplo mondo, dice Vimalakîrti. Quando pratichiamo zazen, è importante osservare il modo in cui il nostro spirito cerca sempre di afferrare qualcosa. Come ci si impadronisce del primo pensiero che appare, delle nostre immaginazioni, come ci si identifica con le nostre convinzioni, come siamo legati ai meriti che crediamo di aver realizzato nella pratica, come siamo attaccati alle nostre posizioni, come talvolta si fa anche dello zen un oggetto da afferrare o che si crede di aver afferrato.

Finché permane in noi questo desiderio di afferrare qualche cosa vi è malattia e vi è sofferenza. Questo significa che crediamo ci sia qualcosa da afferrare e rapidamente ci scontriamo con l'impermanenza, con la vacuità di tutti i nostri oggetti di desiderio, col fatto che non possiamo impadronirci in modo definitivo di nulla, che non siamo mai sicuri di poterci fermare su qualcosa. Poiché esistiamo solo in relazioni di interdipendenza con gli altri, se siamo avidi sicuramente gli altri ci disturberanno costantemente. Nel momento in cui incontriamo un ostacolo, andiamo in collera, diventiamo impazienti, ci arrabbiamo con gli altri, perché il nostro ego è disturbato. In realtà, ciò che è disturbata è la nostra illusione.

Il senso della pratica consiste nel chiarire ciò. Non si tratta di comprendere solo con la mente, ma anche di armonizzarci con questa comprensione. Senza combattere l'ego che vuole sempre afferrare od opporsi, ma comprendendo profondamente che, in realtà, non c'è nulla da afferrare.

Non vi è un ego che afferra. E' la dimensione assoluta della nostra pratica, la grande porta della liberazione.

Venerdì 25 gennaio 2002, kusen delle 11:00

Durante zazen, lo sguardo è posato davanti a sé, verso il suolo, senza fissare un punto speciale, senza attaccamenti agli oggetti, alle forme che sono davanti, senza afferrare né respingere alcunché. Le mani sono posate contro il basso ventre, in genere sui talloni, se il loto è sufficientemente incrociato. I pollici e gli indici formano un ovale largo in modo che le mani non afferrano nulla, non fabbricano nulla.

A questo proposito il Maestro Deshimaru ci diceva sempre: "Quando si smette di voler afferrare qualcosa, si può ricevere tutto." Quando si è concentrati sulla posizione delle mani, senza seguire i pensieri, senza attendere nemmeno l'illuminazione, lo spirito può diventare mushotoku, senza oggetto, e a quel momento è possibile armonizzarsi inconsciamente e naturalmente con l'ordine cosmico, con la realtà ultima che determina, che lo vogliamo o meno, l'impossibilità di afferrare nulla.

A questo proposito Vimalakîrti dice: "Questo non-desiderio di possesso è anche non-percezione." E che cosa non è percepito? E' la doppia visione, la visione a proposito del soggetto all'interno e la visione dell'oggetto all'esterno. E' questo a non essere percepito. In questo senso parliamo di non-percezione. E' la visione giusta e la percezione giusta. Solo, si dicono alcuni, in realtà c'è un soggetto che pensa, che percepisce, che ha male alle gambe, che desidera, esiste un corpo, esistono degli oggetti intorno a sé, altre persone. Certo! Ma questa percezione è relativa. E' legata alle nostre costruzioni mentali, al fatto che ci rapportiamo a un ego presupposto, soggetto, per fare la sintesi delle nostre esperienze, che è in contatto con il mondo esterno, e che prova delle sensazioni, delle percezioni, stabilisce relazioni. Si riconosce l'esistenza di un mondo esterno a sé, con una separazione tra i due. Ciò risulta semplicemente dalla costruzione del nostro cervello, che ricostruisce costantemente il campo della nostra esperienza con il mondo, che erige costantemente una dualità, supponendo un ego, un io, separato dal mondo; e non solo supponendolo, ma affermandolo. Finiamo con l'essere molto attaccati a questa costruzione mentale, dimenticando che si tratta solo di una costruzione.

Buddha, tutti i maestri della trasmissione e grandi bodhisattva quali Vimalakîrti non hanno mai negato l'esistenza relativa della persona umana e del mondo. Ci hanno però ricordato costantemente che si tratta solo di una visione relativa, e che se ci attacchiamo ad essa, questa fabbricazione può divenire la causa di tutte le nostre malattie e sofferenze, poiché ci separiamo dalla realtà ultima, dalla non separazione, dalla non dualità tra ciò che chiamiamo io e gli altri, il mondo.

Se Buddha ha insegnato la pratica di zazen, è proprio per permetterci di fare l'esperienza di questa realtà ultima, della non dualità, della non separazione. Non si tratta di sopprimere l'esistenza relativa nella quale esiste un sé e gli altri, con tutto il seguito degli attaccamenti, delle emozioni, dei sentimenti. Semplicemente, questa visione non è più la visione unica, non crea più ostacolo a una visione più profonda. Ciò ci consente di relativizzare tutti i nostri attaccamenti, di non intrattenere costantemente i nostri veleni, la nostra avidità, le nostre paure, la nostra aggressività, i nostri dubbi. E' per guarirci da questa malattia che Vimalakîrti insegna costantemente la visione della vacuità. Non lo fa per creare in noi attaccamento nei confronti di una nuova concezione, ma per permetterci di liberarci della nostra visione limitata e di riconciliarci con l'autentica natura della nostra esistenza.

Vimalakîrti continua il suo insegnamento al bodhisattva Manjushri dicendogli : " E' così che il bodhisattva malato deve dominare il suo pensiero per distruggere i dolori della vecchiaia, della malattia, della morte, della nascita." Il dolore della vecchiaia è il dolore legato al non accettare le trasformazioni del nostro corpo e del nostro spirito, che progressivamente perdono le loro capacità.

Se ci siamo identificati con questo corpo, il suo declinare diventa insopportabile. La stessa cosa avviene con la malattia.

Attualmente, nella nostra società, esiste un autentico culto della salute, della forma. Se non si è giovani, belli e in buona salute è come se la vita non valesse più la pena di essere vissuta. Il fatto di non rimanere giovani, belli e in buona salute è considerato quasi una colpa. Molte imprese commerciali prosperano su questo mito e molte persone patiscono ogni sorta di angoscia a causa di ciò, per la non accettazione di mujo, del fatto che in ultima analisi questo corpo non ci appartiene e che le sue trasformazioni sono al di là del nostro controllo e del nostro potere. Stessa cosa evidentemente per la morte. La funzione del bodhisattva è in primo luogo di liberarsi egli stesso dai dolori legati all'impermanenza. Tutti gli istanti della vita quotidiana sono altrettante occasioni per praticare ciò, imparando ad abbandonare la presa, ad armonizzarsi con l'ordine cosmico. Realizzando che in realtà non c'è nulla da abbandonare e nessuno che abbandona. A quel punto possiamo lasciar cadere ogni lotta, ogni combattimento, senza bisogno di fare uno sforzo speciale per recidere gli attaccamenti.

Chi si attacca? A che cosa? Queste domande sono i veri koan della nostra vita. La chiave che apre alla dimensione assoluta dell'esistenza.

Venerdì 25 gennaio 2002, kusen delle 16:30

Durante questa sesshin il kusen ha per argomento l'insegnamento di Vimalakîrti, cosa significa essere un bodhisattva autentico. La maggior parte di voi ha pronunciato i voti di bodhisattva. Che cosa significa realmente, profondamente?

Vimalakîrti insegna a Manjushri, che anch'egli è un grande bodhisattva, ciò che veramente definisce un grande bodhisattva. E dice: "Il bodhisattva è colui che sopprime i dolori della vecchiaia, della malattia e della morte." Spesso si crede che il bodhisattva rinunci alla sua salvezza finché tutti gli esseri non siano liberati. In realtà, se non possiamo risolvere per noi stessi gli attaccamenti alle nostre illusioni, non è nemmeno possibile aiutare veramente gli altri. Questo consiglio di Vimalakîrti è la via reale del buddismo Mahayana, che consiste nel percepire intuitivamente la vacuità di tutti i nostri oggetti di attaccamento.

E' un insegnamento scabro, concreto, che fece paura a certuni, come il ruggito del leone. Tuttavia è un insegnamento pieno di compassione che ha la capacità di recidere la radice di tutte le sofferenze. Spesso, quando si parla di impermanenza, di distacco, lo spirito ordinario dell'ego è disturbato. Cerca delle obiezioni. Ad esempio, se si dice che in fondo tutto è impermanente, allora certuni dicono che vi è anche qualcosa di permanente. Le religioni hanno sempre voluto proporre qualcosa di permanente sul quale poggiare, per confortare lo spirito umano che non sopporta l'impermanenza, come per far tacere i pianti dei bambini.

Tuttavia l'impermanenza è qualcosa di relativo a tutto ciò che ha una nascita. E' una legge universale e permanente: tutto ciò che compare deve scomparire. Questa legge è permanente. Il Buddha ha insegnato che la sola maniera di realizzare la vita eterna consiste nel non attaccarsi a ciò che è nato. E' ciò che pratichiamo quando facciamo zazen. Possiamo osservare intimamente di istante in istante che tutto ciò che appare finisce con lo scomparire e imparare a realizzare uno spirito che non dimora su nulla. Questo spirito è al di là della nascita e della morte, non si identifica con ciò che è nato, non riposa su alcuna delle nostre costruzioni mentali. Realizza così ciò che il Cristo stesso aveva detto prima di morire: "Il figlio dell'uomo non ha alcun luogo su cui riposare la testa." Anche il figlio di Dio ha provato ciò, mostrando la via dell'abbandono della presa dell'accettazione della realtà così com'è, dell'accettazione della morte. Questa accettazione è l'entrata verso una nuova nascita, quella di uno spirito liberato. Allora, ci dice Vimalakîrti, il bodhisattva malato può fare le osservazioni seguenti: "Nello stesso modo in cui la mia malattia è irreale ed inesistente, così anche le malattie degli esseri sono irreali ed inesistenti." Se la malattia fosse reale ed esistente, non potrebbe mai essere guarita. Ma poiché si fonda sulla nostra illusione, allora può essere guarita attraverso il risveglio. In questo modo può apparire l'autentico spirito di compassione, non ispirato da una nozione di pietà, ma dal desiderio di distruggere tutte le cause di sofferenza.

Venerdì 25 gennaio 2002, mondo

- Nella pratica della Via i Buddha e i maestri ci esortano ad avere una fede incrollabile, un dubbio massivo e una risoluzione senza incrinature. Per ciò che riguarda la fede e la risoluzione, comprendo, anche se non è sempre semplice. Per ciò che riguarda il "dubbio massivo" che non deve essere il dubbio ordinario, vorrei che tu mi chiarissi questo punto.

- Penso che tu faccia allusione all'insegnamento di alcuni maestri rinzaï legato al dubbio. Ritengo che abbiano ragione, anche se questo non fa veramente parte della pedagogia dello zen soto. Lo zen soto si basa molto di più sulla fede, sulla realizzazione della non-dualità che ci pone immediatamente al di là di tutti i dubbi.

Ma il dubbio preconizzato dai maestri rinzaï, è il dubbio relativo al nostro ego. E' un mezzo per farci capire che col nostro ego non è possibile realizzare l'autentica liberazione. Finché si vuole afferrare qualcosa, non è possibile risvegliarsi.

Allora il dubbio è ciò che deve scuotere la nostra credenza illusoria di poterci liberare dalla sofferenza pur mantenendo gli attaccamenti alle nostre illusioni egoistiche. Spesso le persone sono così: vogliono ottenere il satori ma non vogliono lasciar andare qualcosa. E' il satori "in più", una gratificazione supplementare, come la ciliegia sulla torta. La spiritualità come qualcosa che viene oltre tutti i piaceri dell'esistenza. E' questo che occorre rimettere profondamente in dubbio insieme alla convinzione che con il nostro spirito dualista, il nostro spirito intellettuale attaccato ai concetti, sia possibile realizzare veramente la libertà che libera.

Certo, è possibile avvicinarsi ad essa. Possiamo studiare l'insegnamento del Buddha, capirlo fino a un certo punto con l'intelletto, ma solo fino a un certo punto, poiché finché rimaniamo all'interno di uno studio intellettuale, anche se si tratta di studiare il Dharma del Buddha, abbiamo la tendenza a trasformare tutto in concetti, in nozioni, e quindi a coltivare l'attaccamento, anche a nozioni come l'impermanenza, la vacuità, facendone qualcosa di sostanziale. Occorre dubitare radicalmente di ciò per entrare veramente nell'ordine d'idee che non è possibile afferrare nulla. Occorre abbandonare la presa grazie al dubbio che non lascia altra possibilità se non quella dell'abbandono della presa.

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- Guardo regolarmente, la domenica mattina, la trasmissione "Voix bouddhistes" e dopo gli avvenimenti che si sono verificati negli Stati Uniti tu eri presente nel corso di una trasmissione nella quale è stato affrontato il tema di Dio e della non violenza. Non hai potuto finire di rispondere perché la trasmissione stava finendo. In base ai precetti del buddismo che proibiscono di fare del male, di uccidere il prossimo, vorrei sapere cosa provi dopo quegli avvenimenti, e vorrei che ci spiegassi cosa possiamo pensare di persone che si permettono di uccidere nel nome di Dio.

- Penso che il motivo sia legato al fatto che queste persone non sono passate attraverso il grande dubbio. Sono attaccate a una certa idea di Dio alla quale si aggrappano pensando che tutti coloro che non venerano quello stesso Dio, che non hanno la stessa idea, sono necessariamente destinate all'inferno e dunque non meritano di vivere e che, in un certo senso, si farebbe loro del bene sopprimendole. Gli ayatollah dicevano: "L'inferno che attende un miscredente fa sì che è meglio che muoia subito."

Questa è proprio la conseguenza dell'attaccamento, una falsa comprensione di Dio, implica limitare Dio in categorie che creano divisioni e che, invece di unire gli uomini, facendo realizzare loro la non dualità, un sentimento di compassione e di amore universale, sviluppano invece il fanatismo e l'intolleranza: questa è la verità, il resto è negativo, il mio Dio è il vero Dio, gli altri dei sono falsi e coloro che non credono al vero Dio sono pericolosi, quindi è meglio eliminarli.

E' un problema profondo al quale occorre riflettere: per quale motivo la religione, la via spirituale che ha la vocazione di collegarci ad una verità universale che possiamo condividere con tutti gli esseri, e dunque consentirci di vivere in pace, possa essere stata sviata nella maggior parte dei casi verso credenze dogmatiche, attaccamenti a sistemi religiosi che sono sfociati nell'opposto, rispetto al messaggio originale di tutte le grandi religioni. E' uno dei maggiori problemi del nostro secolo, poiché non ritengo che lo spirito religioso sia morto, al contrario, abbiamo più che mai bisogno di esso. Ma proprio nella misura in cui gli esseri umani hanno bisogno di essere collegati alla verità essenziale, se cadono vittime dei sistemi dogmatici, la loro aspirazione a una via autentica è corrotta, ed è questo il fatto più tragico, più drammatico.

A questo proposito credo che il dialogo inter religioso sia molto importante, proprio per comprendere che esiste qualcosa che ci unisce al di là delle differenze. Quando persone di fedi diverse possono ritrovarsi in uno spirito di comunione, al di là delle differenze, si determina un avvenimento molto felice.

Penso che ieri il Papa abbia partecipato a una grande riunione ad Assisi. La vigilia abbiamo fatto una piccola riunione nello stesso stile a Nizza con tutti i religiosi di religioni differenti presenti là. E anche se in piccola scala, abbiamo sentito che vi era in quell'incontro qualcosa di essenziale per l'avvenire dell'umanità, evidenziato dal fatto che persone con una fede profonda in una via spirituale potessero avere lo spirito totalmente aperto, nell'accettazione completa delle altre vie spirituali. Per il futuro il dialogo è molto importante, non bisogna vedere solo le differenze, ma anche i punti in comune.

Detto questo, penso che gli attentati di New York non siano nemmeno un fenomeno di fanatismo religioso. Ritengo si tratti di manipolazione politica che utilizza la religione; i kamikaze erano in realtà persone che potevano essere manipolate attraverso motivazioni politiche. Disgraziatamente la religione è usata. Come fare affinché la religione non sia traviata è un grande koan. Non dobbiamo in ogni caso disperare, ma contribuire con tutti i mezzi ad una comprensione migliore.

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- Possiamo provare la sensazione di essere in una via profonda da molto tempo e non provare il desiderio di confermare ciò attraverso l'ordinazione a monaco?

- Apparentemente sembra il tuo caso ed è assolutamente possibile. Non penso che sia necessario diventare monaci. Diventare monaco è un mezzo come un altro per progredire sulla Via. Alcuni scelgono la via del monaco, altri quella del bodhisattva, altri la via del laico. Questi sono dei mezzi.

Ad esempio, diventare monaco è molto pratico se ci si vuole concentrare sulla trasmissione dell'insegnamento, perché diventare monaco significa veramente far passare la Via prima di ogni altra cosa, significa abbandonare tutti gli attaccamenti alla carriera, al sociale, alla famiglia. E dunque il voto del monaco è appropriato per coloro che desiderano trasmettere l'insegnamento.

Vi è però anche un modo di trasmettere che consiste nel condividere la vita degli altri, conducendo una vita all'interno di una famiglia, una vita professionale, impegnata nel sociale. Anche questa è una via. Vi sono dunque differenti vie possibili. Perché mi poni questa domanda? Ti chiedi ugualmente se diventerai un monaco un giorno?

- Sì, penso sia positivo essere a contatto con dei monaci, perché continuano a trasmettere qualcosa ed ho anche l'impressione di esserlo stato in qualche luogo...

- Avere questa impressione di esserlo sempre stato è positivo, ma occorre comprendere che nell'ordinazione di monaco esiste la consapevolezza di essere unito, attraverso il rituale dell'ordinazione e attraverso il legame che si crea con colui che trasmette questa ordinazione nel nome del Buddha. Avviene qualcosa che fa sì che ciò che hai realizzato da tanto tempo assuma una dimensione diversa. Non si tratta più solo di un'esperienza personale, ma di un'esperienza attraverso la quale siamo uniti a una tradizione di trasmissione e ciò conferisce all'insieme una dimensione diversa. Questo non sostituisce l'esperienza personale, occorrono i due aspetti: essere monaci nello spirito, aver realizzato in sé lo spirito del monaco, che non dipende dall'ordinazione bensì dalla pratica. Ma dirsi: "Non ho bisogno di essere ordinato perché ho compreso da me", significa rischiare di diventare un po' limitato. E' il pericolo contro il quale dobbiamo stare in guardia, il pericolo dell'autosufficienza. E' un punto delicato, perché al tempo stesso non è il godo, il maestro o il Buddha che possono realizzare la liberazione al tuo posto. E' una cosa che deve essere realizzata da sé.

Vi è da un lato la necessità di realizzare da sé, ma al tempo stesso quella di far sì che ciò che si realizza sia collegato agli altri, il fatto di accettare di essere guidati in modo da non bloccarsi in una impasse. L'attitudine all'autosufficienza è una impasse che può limitare la possibilità di ulteriori sviluppi. Chiediti allora: qual è, nel profondo, il dubbio salvifico che ti fa porre questa domanda?

Venerdì 25 gennaio 2002, kusen delle 20:30

Ogni sera, ogni mattina, a ogni zazen, dopo aver cantato l'Hannya Shingyo, cantiamo insieme Shu jo muhen seigan do, che significa: "Per quanto numerosi siano gli esseri sensibili, faccio il voto di salvarli tutti" Cosa ci spinge a pronunciare questo voto?

Quando pratichiamo zazen possiamo diventare intimi con le cause delle nostre sofferenze e in questo modo capire meglio la sofferenza degli altri. In più, comprendiamo l'illusione di lasciarsi rinchiudere nel proprio ego. Possiamo divenire maggiormente ricettivi e disponibili per gli altri lasciando così sviluppare lo spirito di compassione.

A partire da cosa si sviluppa la compassione? Ad esempio, quando assistiamo ad avvenimenti tragici, vediamo soffrire le persone, le vediamo torturare, siamo naturalmente commossi, proviamo pietà e al tempo stesso appare la collera, la ribellione contro le cause e gli agenti di questa sofferenza. In questo stato emozionale è difficile aiutare profondamente. E' contro tutto ciò che Vimalakîrti ci mette in guardia.

Ci dice: "Comprendendo in questo modo le cose, come ha espresso precedentemente, non è con un pensiero invaso dalle visioni affettive che il bodhisattva produce la grande compassione nei confronti di tutti gli esseri. E' esclusivamente per distruggere le passioni, i bonno, che produce la grande compassione."

Se la sua grande compassione provenisse dalle visioni affettive, il bodhisattva proverebbe disgusto per le rinascite, ma poiché la sua grande compassione è libera dall'invasione delle visioni affettive, il bodhisattva non prova disgusto per le rinascite. Non rinasce invaso dalle visioni false, ma giunge all'esistenza in quanto liberato, avendo così la forza ed il potere di insegnare il Dharma che affranca gli esseri oppressi dai loro legami.

Prima qualcuno ha posto questa domanda: "Come è possibile uccidere degli esseri in nome della religione?" Quando ci si lascia invadere dalle visioni affettive, si comincia ad odiare tutto ciò che va contro i propri ideali ed è possibile che si cominci a odiare anche la vita stessa. Finché si è mossi dall'odio, la grande compassione non può apparire.

L'autentico bodhisattva è completamente purificato da ogni odio, non detesta nemmeno i demoni. Prova una compassione infinita per tutti gli esseri, una completa pazienza, infinita. Anche se l'ideale del bodhisattva ci sembra estremamente elevato e al di là delle nostre possibilità, è importante vedere chiaramente che è la direzione da seguire, osservando attentamente le nostre motivazioni, in modo da purificarle dalle nostre emozioni.

Anche se spesso l'emozione è un'energia che può metterci in movimento per venire in aiuto agli esseri che soffrono, ogni emozione deve essere controllata. Non deve invaderci, ma essere canalizzata attraverso la saggezza, cioè la comprensione dell'autentica natura della sofferenza, che non è causata dagli esseri, dalla vita, dai demoni, da Dio.

Non vi è nulla, né nessuno contro il quale si debba andare in collera. Solo il velo di un'illusione da svelare, cominciando da noi stessi, lasciandoci rischiarare dalla luce di zazen, poiché, come diceva il Buddha citando Vimalakîrti: "E' impossibile, non può succedere che qualcuno che sia esso stesso legato, attaccato, possa sciogliere gli altri dai loro legami, ma è possibile che qualcuno che sia esso stesso slegato possa liberare gli altri dai loro legami" E' il motivo per il quale il bodhisattva deve cercare la liberazione e recidere ogni legame.

Sabato 26 gennaio 2002, kusen delle 7:00

Rientrate il mento, non lasciare cadere la testa in avanti, spingete verso il cielo con la sommità del capo e la terra con le ginocchia. Concentratevi nell'armonizzare nel vostro corpo tensione e rilassamento. Trovate l'equilibrio giusto tra i due. Tendete le reni, la colonna vertebrale, la nuca, distendete completamente le spalle e il ventre. Anche in questa tensione della nuca e della colonna vertebrale è importante non essere troppo irrigiditi.

Ricercare il giusto tono, l'equilibrio del vostro corpo, è un aspetto molto importante in zazen. Poi armonizziamo l'inspirazione e l'espirazione. Talvolta si è troppo concentrati sull'inspirazione, si trascura di espirare a fondo oppure a volte è il contrario, mentre i due aspetti devono essere in armonia. Andiamo sino al fondo di ogni espirazione, poi lasciamo che si faccia una profonda inspirazione. Per quanto riguarda la condizione dello spirito, anche qui è importante trovare l'equilibrio, senza essere né in sanran, lo spirito agitato, né addormentati, trovando la vigilanza giusta, armonizzando concentrazione ed osservazione.

Si comincia con la concentrazione sulla postura e sulla respirazione, a quel punto l'agitazione mentale si calma, lo spirito diventa più chiaro e possiamo così praticare l'osservazione, imparare a vederci così come siamo. Nel corso di questa osservazione possiamo osservare che non esistiamo per noi stessi. Esistiamo solo in relazione con tutto l'universo, grazie all'energia cosmica fondamentale, ma esistiamo anche molto concretamente, grazie alle nostre relazioni con gli altri. Vedere che non esistiamo per noi stessi, da soli, è osservare la vacuità del nostro ego.

Vedere che esistiamo solo in relazione con gli altri è ciò che consente allo spirito di compassione di apparire, armonizzare questi due aspetti è la pratica essenziale del bodhisattva. Nessuna saggezza senza compassione, nessuna autentica compassione senza saggezza. E' il punto seguente che Vimalakîrti sviluppa nel suo insegnamento a Manjushri. Dice: "Per il bodhisattva, che cosa costituisce legame e cosa liberazione?" Liberarsi dal ciclo delle rinascite ad esclusione dei mezzi salvifici, degli upaya, costituisce un legame. Al contrario, penetrare nel mondo dell'esistenza, con l'aiuto dei mezzi salvifici, è una liberazione

I mezzi salvifici, che chiama upaya, sono la compassione attiva, la creatività, trovare i mezzi appropriati per aiutare gli esseri a liberarsi. Nel Sutra del loto vi sono molte metafore relative agli upaya. Ad esempio la metafora della casa in fiamme. Un padre di famiglia torna a casa e, giunto davanti ad essa si accorge che sta andando a fuoco e che i suoi bambini sono rimasti dentro. I bambini sono talmente occupati a giocare da non capire che una parte della casa sta bruciando. Li chiama, ma i bambini non prestano attenzione ai suoi richiami. Decide allora di utilizzare un upaya, un mezzo abile. Dispone tre belle carrozze davanti alla casa, una trainata da un bue, l'altra da un daino e l'ultima da una capra. Chiama di nuovo i suoi bambini dicendo: "Guardate, vi ho portato delle belle carrozze piene di giocattoli, venite, presto!" I bambini allora corrono verso l'uscita per vedere i giocattoli, salgono sulle vetture e sono così salvati dall'incendio.

Il padre di famiglia è il Buddha, l'autentico bodhisattva che non è occupato semplicemente dalla propria salvezza, dalla propria liberazione e che costantemente inventa nuovi mezzi per aiutare gli esseri, come Vimalakîrti che invece di vivere in un monastero o borghesemente a casa sua, usava la sua fortuna per aiutare i poveri, frequentare le sale da gioco per aiutare i giocatori, i bar per aiutare gli ubriachi, i bordelli per aiutare le prostitute e i loro clienti La sua vita intera era diventata solamente creazione di mezzi abili per salvare gli esseri e non perdeva mai di vista il significato di questi mezzi, aiutare gli esseri a fare un passo verso la liberazione, partendo dal punto in cui si trovavano, a partire dalle loro illusioni.

Sabato 26 gennaio 2002, kusen delle 11:00

Nel seguito del suo insegnamento a Manjushri, Vimalakîrti sviluppa il tema di ciò che costituisce legame e di ciò che è liberazione. E' il tema centrale di ogni pratica della Via. I primi discepoli del Buddha, attraverso la comprensione delle quattro nobili verità, avevano compreso l'insegnamento di Shakyamuni in quanto presa di coscienza di quei legami ed attaccamenti, dei veleni causa delle nostre sofferenze, e di praticare la Via per liberarsene, con energia e il più rapidamente possibile, per liberarsi dal ciclo delle rinascite, in questo mondo di samsara, il mondo di nascita e morte in cui esistono la malattia e la vecchiaia e l'insieme dei disordini legati all'impermanenza e ai nostri attaccamenti.

Se osserviamo le altre religioni, ci accorgiamo che si tratta dello stesso modo di procedere. Il mondo terreno è il più delle volte descritto come valle di lacrime, nella quale i credenti devono concentrarsi alla loro salvezza il più rapidamente possibile per guadagnare il regno dei cieli. La salvezza è sempre vista come fuga dal mondo, per arrivare al nirvana, al Cielo, al mondo in cui tutte le cause di sofferenza che conosciamo non esistono più.

Per il bodhisattva, ci dice Vimalakîrti, liberarsi dell'esistenza, l'esistenza in questo mondo di rinascite, al di fuori dei mezzi salvifici, è ancora un legame. Perché significa attaccarsi a una salvezza personale, un'altra forma di egoismo, una sorta di si salvi chi può e tanto peggio per gli altri. Nella storia del buddismo Vimalakîrti incarna la reazione contro l'errore di volersi salvare da soli, poiché significa ignorare la nostra solidarietà con tutti gli esseri e attaccarsi al nirvana è il modo migliore di non giungervi, poiché ciò ci fa detestare il samsara e rimanere prigionieri della dualità.

Al contrario, dice Vimalakîrti, penetrare nel mondo dell'esistenza con l'aiuto dei mezzi salvifici è una liberazione, perché significa non temere più questo mondo dell'esistenza. Rappresenta, al contrario, un vedervi il luogo in cui può esprimersi l'autentico spirito della Via, l'occasione di mettere all'opera tutta la saggezza e tutta la compassione della pratica di zazen. Significa abbandonare realmente il nostro egoismo, abbandonare lo spirito che crea opposizioni, tra il qui e l'al di là. Rappresenta l'andare ad ogni istante al di là dei nostri limiti, realizzare il nirvana vivente, il regno dei cieli nel nostro spirito, senza separarsi da tutti gli esseri, ma al contrario vivendo profondamente questa non separazione.

Può però apparire una nuova trappola sulla Via, non quella che consiste nell'attaccarsi al cielo o al nirvana ma di attaccarsi ai benefici di zazen, al benessere ottenuto nella pratica. Vimalakîrti ci dice: "Per il bodhisattva, gustare il sapore dell'estasi delle liberazioni, delle concentrazioni, dei raccoglimenti, tutti questi stati benefici che possiamo attraversare nella pratica di zazen, in assenza di mezzi salvifici, costituisce legame". E' spesso quanto avviene per coloro che sviluppano una pratica solitaria, preferendo praticare a casa per non essere disturbate nel prendere i mezzi di trasporto, per non essere disturbate dagli altri nel dojo, per non dover seguire degli orari, si pratica soli e si beneficia dei benefici di zazen. Questa pratica diventa un legame, come una droga. Si ha bisogno di fare zazen per se stessi. Si cerca di ritrovare delle sensazioni, delle esperienze di samadhi, di raccoglimento, che si sono intraviste in taluni istanti e questa ricerca diventa un legame. Se invece si continua la pratica con gli altri, non avendo paura di essere disturbati, condividendo questa pratica, mettendo energia nella propria pratica al servizio degli altri, senza cercare condizioni speciali per sé, allora questa pratica diviene assolutamente libera e liberatoria, per sé e per gli altri, al di là della separazione tra sé e gli altri. Questo fa dire a Vimalakîrti che al contrario, gustare il sapore dell'estasi, delle concentrazioni, (in realtà viene tradotto con estasi il termine dhyana , sapore di zazen), del samadhi , ricorrendo ai mezzi salvifici, cioè ai mezzi per aiutare tutti gli esseri, allora gustare questo sapore costituisce una liberazione.

Sabato 26 gennaio 2002, kusen delle 16:30

Questo pomeriggio un certo numero di voi ha riflettuto insieme su ciò che significa essere bodhisattva nella vita quotidiana. Vimalakîrti aggiunge a questo proposito un fondamentale chiarimento. Ci mostra la via della realizzazione e l'equilibrio dell'armonia tra saggezza e compassione, l'equilibrio che fa del bodhisattva un essere compiuto. Vimalakîrti ci dice: "La saggezza non raggiunta attraverso i mezzi salvifici, cioè i mezzi della compassione, costituisce un legame. Al contrario, la saggezza raggiunta attraverso i mezzi salvifici costituisce una liberazione. Cos'è questa saggezza non raggiunta attraverso i mezzi salvifici che costituisce un legame? E' quando il bodhisattva domina se stesso attraverso la pratica della vacuità, del distacco, ma si astiene dall'ornare il suo corpo e il suo campo del Buddha.

In realtà si suppone che il bodhisattva possa ornare il suo corpo di segni fisici che testimonino il suo stato, attirando gli esseri umani verso di lui, si suppone anche che adorni il suo campo del Buddha, l'ambito nel quale agisce, sempre nella prospettiva di attirarvi ed accogliervi gli esseri umani alla ricerca della Via, dunque non mostra un'eccessiva austerità. Spesso i bodhisattva sono rappresentati con orecchini, collane e si concentrano soprattutto a far maturare gli esseri umani, a cogliere cioè tutte le occasioni della vita quotidiana per consentire agli esseri di comprendersi, di risvegliarsi, desiderando di praticare la Via osservando le proprie illusioni, desiderando allontanarsene. Un bodhisattva che si accontenta di coltivare la vacuità, il distacco, senza preoccuparsi di far maturare gli esseri, è come una persona intelligente dal cuore arido che comprende tutto, ma senza amore e la cui comprensione resta dunque sterile. Al contrario, colui che sviluppa una saggezza accompagnata dai mezzi salvifici, sviluppa una saggezza che è essa stessa liberazione, che produce i suoi frutti per sé e per gli altri. Ma esiste anche lo squilibrio contrario, rappresentato dall'atteggiamento di un bodhisattva che sviluppa la propria compassione, i mezzi salvifici, ma senza saggezza.

Ciò costituirebbe per lui un legame che consisterebbe nel permanere in visioni false, in passioni, in attaccamenti, in avversioni senza poter utilizzare tutti i meriti della propria pratica passata per realizzare il risveglio perfetto. Malgrado il suo grande cuore, la sua capacità di aiutare gli altri sarebbe limitata e potrebbe anche indurli in errore. Sarebbe la situazione di una persona che ritenesse di dover liberare gli esseri che soffrono da sé, invece di insegnare loro a liberarsi da soli, passando il proprio tempo a far riemergere le persone dall'acqua invece di insegnare loro a nuotare. Si esaurirebbe rapidamente e la sua attività sarebbe poco efficace. E' il caso di molte associazioni di carità e il rischio di ogni relazione di aiuto, quello cioè di creare una nuova dipendenza invece di aiutare gli esseri a liberarsi, andando alla radice dei loro legami, della loro sofferenza, per reciderla.

Invece, ci dice Vimalakîrti, i mezzi salvifici assunti per merito della saggezza e che costituiscono una liberazione si attuano quando il bodhisattva rifiuta le false visioni, l'esplodere delle passioni, degli attaccamenti e delle avversioni, applicando alla perfetta illuminazione le radici di bene che ha coltivato senza per questo produrre orgoglio. Allora quest'armonia tra la saggezza e la compassione diviene autentica liberazione per se stesso e per gli altri.

Sabato 26 gennaio 2002, mondo

- A questo punto della mia vita credo che sia molto importante imparare ad avere compassione non solo per gli altri, ma anche per me stessa. Ho l'impressione che nel mio caso avere compassione per me stessa significhi in qualche modo riconciliarmi con me stessa. E' così?

- Avere compassione per sé significa prendersi cura di sé, aver cura delle cause della nostra sofferenza. La peculiarità della compassione è il voler alleviare la sofferenza. Dunque, non è possibile avere un ideale di compassione per gli altri se non si è capaci di provare compassione per sé, perché siamo il miglior campo di esperienza di come risolvere la sofferenza.

Dunque, non esiste nessuno che sia più intimo di noi stessi. Occuparsi di risolvere la radice delle nostre sofferenze, significa darsi i mezzi per poter aiutare gli altri, mentre, spesso, volersi occupare degli altri diventa un fuggire le proprie sofferenze, andando verso gli altri, rimanendo nell'ignoranza su ciò che costituisce la radice della sofferenza, senza riuscire, in definitiva, ad aiutare né sé né gli altri.

Non credo si debba dare una priorità, non si tratta di dire prima gli altri e poi me, o il contrario, perché ciò può provocare uno squilibrio che si prolunga nel tempo. Se ad esempio vogliamo aspettare di aver finito di risolvere la radice delle proprie sofferenze prima di occuparsi degli altri, si rischia di trascorrere numerose esistenze....e viceversa.

Credo che si debba trattare se stessi come un altro e gli altri come se stessi, in eguaglianza, e vedere questa eguaglianza significa risvegliarsi.

Parlavi prima di riconciliazione e credo che questo termine sia importante. Evidentemente occorrerebbe parlarne insieme affinché possa capire cosa intendi esattamente.

- Fermare la lotta.

- Fermare la lotta?

- Sì. Ho 44 anni, è una tappa importante nella mia vita. Ho vissuto molte esperienze e credo che smettere di combattere sia molto importante per me.

- Se siamo costretti a combattere con noi stessi è perché c'è qualcosa che non abbiamo compreso e siamo obbligati a reprimerci, a cercare di controllarci. Riconciliarsi con noi stessi significa, da un lato, rischiarare queste illusione, ma soprattutto diventare intimi con la nostra natura autentica. E' questo che può guarirci. E' in questa direzione che ci conduce zazen. A quel punto, non c'è più bisogno di usare la forza, di reprimere.

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- La mia domanda nasce dall'insegnamento di Vimalakîrti che ci stai trasmettendo. Riguarda i rapporti tra saggezza e compassione. Ieri ci hai detto di come fosse necessaria la saggezza che riconosce la vacuità, affinché potessimo accedere alla grande compassione sulla quale si fonda la pratica del bodhisattva che è il nostro ideale e hai fatto una distinzione tra le nostre emozioni, la pietà, il dispiacere quando ci avviciniamo alla sofferenza degli altri e anche alla nostra. Tuttavia, in un altro punto dell'insegnamento di Vimalakîrti, credo in un dialogo tra Manjushri e Vimalakîrti, mi pare che Manjushri chieda a Vimalakîrti cosa è la famiglia dei tathagata, i risvegliati e mi sembra che Vimalakîrti risponda che la famiglia dei tathagata è l'insieme degli affetti dolorosi e forse anche l'insieme delle emozioni negative. A quel punto vi è la metafora del seme: se piantate il vostro seme nel cielo non germoglierà, se lo fate nel letame germoglierà in abbondanza.

- Semplicemente significa che non esiste Buddha senza illusione. E' l'illusione ad essere il seme del Buddha, se non ci fosse illusione non ci sarebbe bisogno di risveglio. Ciò significa che l'uno non esiste senza l'altro e questo fatto a sua volta significa che si tratta di nozioni vuote.

L'illusione è la vacuità, il risveglio. Buddha è vacuità perché non esiste in sé. Esiste solo in relazione con l'opposto. Questo è il punto di vista assoluto e possiamo dire che è un punto di vista logico che sviluppa a un certo livello il suo dialogo con Manjushri, ma dal punto di vista relativo, a livello di vita quotidiana, di vita pratica, nella quale possiamo attualizzare il suo risveglio, se la nostra compassione è dominata dalle emozioni, si accompagna all'odio, perché se entriamo in uno stato emozionale di pietà per persone che soffrono, odieremo le cause della loro sofferenza e questo provoca una condizione di spirito e un atteggiamento che non permettono di risolvere veramente la radice della sofferenza. Vimalakîrti dice che questa condizione porta ad odiare anche la vita e morte che costituisce il terreno, il luogo in cui si producono queste sofferenze, e se creiamo questo odio, questo rifiuto della vita e morte, cioè del samsara, non potremo più essere bodhisattva perché vorremo sfuggire e in ogni caso funzioneremmo nella dualità. Queste due cose non sono diverse, da un lato insegna su un piano logico e sul piano della verità assoluta che non vi è tathagata senza illusione, poiché tathagata significa risvegliarsi dall'illusione, ma deve esserci illusione perché ci sia Buddha, altrimenti non ha senso, ma concretamente, nella vita pratica, realizzare ciò significa non essere dominato dalle emozioni, altrimenti non è possibile essere un autentico tathagata.

- Ho capito.

- Dove vuoi arrivare, a parte il fatto di mostrare la tua buona memoria e il fatto che ricordi tutto?

- Non penso di discutere le scritture, sono troppo ignorante per questo.

- Qual è la tua domanda?

- Voglio arrivare alla mia vita quotidiana, alla mia pratica e alle difficoltà nella vita quotidiana. Posso fare un esempio. A proposito della cucitura del kesa ho attraversato un momento difficile in cui ho cominciato a pensare in modo dualista, non me ne sono resa conto subito, ho pensato che quanto facevo era impuro e non andava bene, che dovevo fare un kesa puro, corretto ed ero a questo punto.

- Cosa c'era di impuro nel tuo modo di cucire?

- Molta goffaggine, molta ignoranza e, in un primo tempo, ho pensato che ci fosse un modo sbagliato di fare, di cucire, e un modo giusto, che mi ha creato una paralisi dell'energia, un blocco dell'azione. Il Maestro Deshimaru del resto dice nel libro del kesa che talvolta si abbandona il rakusu in un armadio e che non bisogna fare così, ma io sentivo che avrei potuto fare così.

- Bene, e allora ?

- Volevo dirti come sono uscito da questa posizione dualista, sterile.

- Non dimenticate che un mondo consiste solo nel porre una domanda, non nel raccontare un mucchio di storie.

- Sì, lo so, ho difficoltà nell'abbreviare.
Ne sono uscito grazie a una compassione per tutti i lavori non belli, per tutti i kesa e i rakusu che rimangono negli armadi, perché alla sesshin d'inverno molte persone mi hanno confessato di aver interrotto, che non avevano lavorato al rakusu persino per molti anni ed io ho percepito la sofferenza di tutto quel lavoro che non era fatto bene, che non era bello, ed è solo dopo aver provato questi sentimenti dolorosi a proposito di ciò che non è fatto bene, che è malriuscito, che la mia posizione dualista di non fare nulla se non avessi potuto fare bene, è finita ed ho semplicemente ricominciare a cucire tranquillamente come facciamo zazen.
Volevo dire che per me, che sono ignorante, il periodo dei sentimenti dolorosi e della pietà per me stesso e per ciò che non è riuscito, mi è sembrata per il momento una tappa per superare la dualità, per farmi capire che c'è un solo kesa, che non esiste un buon kesa e un cattivo kesa.

- Sì, ci sono buoni e cattivi kesa, vi sono kesa cuciti di traverso o al contrario, e altri cuciti in maniera giusta, ma occorre fare ciò che si può, senza colpevolizzarsi, fare del proprio meglio e mantenere lo spirito semplice.

- Tu pensi che lo si possa avere?

- Te lo auguro.

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- Vi rispetto e vi amo. Quando siamo arrivati avete parlato di armonia. "Armonizzatevi, cercate di fare bene affinché la vita sia buona" e da tempo mi pongo questa domanda: "Perché, ad esempio, voi non fate i piatti?"

- E' una buona domanda. Sì, sì, è vero, dovrei lavare i piatti, sarebbe bene.

Ma il punto è che non ho un solo istante dal mattino alla sera in particolare durante queste sesshin nelle quale ho molti appuntamenti, in vista delle ordinazioni, e devo preparare i kusen, dal mattino alla sera, dal momento in cui mi alzo a quello in cui vado a letto. Credo che anche quello che faccio sia da considerare un samu e non penso assolutamente che sia superiore a quello di lavare i piatti. E' solo la mia funzione, ma mi piacerebbe anche lavare i piatti. Sarebbe più riposante che passare le giornate a ricevere le persone, a fare le calligrafie, preparare le ordinazioni, a cercare dei nomi, anche questo è lavoro, e non mi fermo mai. Non mi sto compiangendo, ma dico questo per farti capire che non sto nella mia camera a guardare il cielo.

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- Nelle precedenti domande ho sentito Maresa parlare della sua sofferenza e della riconciliazione e volevo semplicemente esprimere la mia difficoltà nella pratica per consentire forse una riconciliazione con me stesso. Quando vengo al dojo o mi iscrivo a una sesshin ho l'impressione di essere spinto da uno spirito di risveglio, bodaï shin, che va in direzione del risveglio, e quando arrivo alla sesshin sento l'insegnamento di Vimalakîrti, e ho l'impressione che lo spirito del risveglio sia già stato realizzato.

- Da chi?

[ ... risate ... ]

- Vimalakîrti parla dei mezzi salvifici e prima durante la discussione si è affrontato il punto per il quale non si sapeva necessariamente se l'azione che stava facendo avrebbe veramente aiutato, che questo aspetto ci sfuggiva. Allora come fare per non confondere un'azione fatta per aiutare in modo un po' altruista, ma sempre con intenzione, da un aiuto assoluto? E' possibile sapere qual è il limite tra le due oppure è in realtà l'esperienza e in un certo senso il fatto di assumerci il rischio di aiutare compreso il fatto di ingannarsi, che conta?

- Certo, se aspettiamo di essere capaci di prodigare un aiuto assoluto come hai detto, non siamo pronti ad aiutare molte persone, a mio parere.

E' meglio avere l'umiltà di aiutare con intenzione e con il rischio di ingannarsi. Non bisogna idealizzare troppo l'insegnamento. L'aiuto assoluto è quello di un Buddha che possiede una saggezza talmente completa che al limite non si ha il bisogno di riflettere, è del tutto spontaneo, scaturisce da se stesso. Penso che noi abbiamo invece bisogno di riflettere e riflettere non è certo negativo. Meglio riflettere bene piuttosto che voler agire spontaneamente, facendo degli errori. Penso che più la pratica si approfondisce, più si approfondisce la saggezza, meno abbiamo bisogno di riflettere, più diventa viva l'intuizione.

Ma penso che si debba avere l'umiltà di usare i mezzi che sappiamo usare bene piuttosto di avere una sorta di ideale astratto, che al limite può diventare pericoloso.

Penso che le raccomandazioni del Buddha Shakyamuni a suo figlio Rahula, siano piene di saggezza e non dovrebbero essere dimenticate.

Nel Sutra concernente la pratica dell'attenzione gli dice: "L'attenzione vuol dire essere attenti alle conseguenze dei tuoi atti, dunque rifletti bene" non dice "Sii spontaneo" Educa un bambino, educa gli uomini e non dice loro: "Siate spontanei" Buddha non ha mai detto agli uomini di essere spontanei, questo è un mito taoista.

Buddha invita a riflettere. A meno di essere un Buddha, se si è spontanei si fanno spontaneamente delle stupidaggini; è tutto. Semplicemente, dal momento che siamo pieni di condizionamenti, se non riflettiamo rischiamo di riprodurli.

La vera comprensione consiste nel riflettere sul fatto che vi è l'interdipendenza e che ogni cosa, ogni parola, avrà un effetto ed utilizzare la propria comprensione al meglio per evitare di fare troppi errori. Fare del proprio meglio sapendo di non avere la saggezza assoluta.

- Mi ricordo di questo Sutra, eravamo a Fossano. Io ho il problema contrario, rifletto troppo. Quando affermo ciò, non si tratta di una scoperta, ma proprio perché rifletto troppo non ho altra scelta che assumermi il rischio della spontaneità. Ci rifletto da due anni, dunque ho avuto tutto il tempo, e sono arrivato a questo punto oggi.

- Delle volte la spontaneità viene al termine della riflessione. Ad esempio, tutte le persone che praticano zazen hanno fatto spesso l'esperienza di aver considerato una domanda esistenziale profonda in tutti i sensi, di aver riflettuto molto senza essere riusciti a raggiungere alcuna soluzione, avendo ugualmente riflettuto bene. Poi, un giorno, si fa zazen e all'uscita, "Eureka! Ma perché non ci avevo pensato prima?" Ecco la soluzione. Si chiarifica improvvisamente, e l'intuizione giunge. Ma questa intuizione giunge perché c'è stato un lavoro di riflessione precedente.

E' la stessa cosa nello Zen rinzaï. Si chiede ai monaci di studiare un koan ed essi non hanno immediatamente l'intuizione della risposta giusta, iniziano a riflettere, a riflettere, a riflettere, usando tutti i mezzi della riflessione e alla fine, dopo lo sforzo, dopo la riflessione, ecco apparire l'intui-zione. L'intuizione non arriva a priori. Anche in questo caso non bisogna essere troppo idealisti.

Comprendere come funzioniamo, i nostri limiti, è importante, ma riflettere troppo può diventare ossessivo, ed è vero che alla fine le persone ossessionate non possono più agire. Una persona che, sotto casa si chiede se ha chiuso il gas e risale su, verifica, ridiscende e dice a se stessa "Forse non ho chiuso l'acqua.", risale... Questa è la malattia ossessiva, il dubbio permanente. Allora si riflette: "Ho fatto bene? Non faccio un errore?" Tutto questo è caricaturale, ma è vero che esiste un tempo per riflettere e uno per agire. Cercare di equilibrare i due non significa o riflettere molto, o essere spontanei. Occorre dare a se stessi un certo tempo di riflessione e a un certo punto rendersi conto che non si può....

[ ... fine cassetta ... ]

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- Non riesco assolutamente a capire questa frase: "Riconciliarsi con se stessi". Mi chiedo: quante persone ci sono in noi?

- Spesso ve ne sono molte. Sovente almeno due. Vi è la persona spontanea che ha voglia di questo, di quello, di agire in un modo o in un altro, e vi è l'altra che le dice "No, devi fare questo, devi fare quello, non devi fare così, non devi fare quello, devi." Quando si è dominati dai "Occorre, devi", gli obblighi, i doveri, che ci sono stati inculcati, che abbiamo interiorizzato, è come se in una parte del nostro cervello avessimo un gendarme che dice attenzione, che ha un po' la tendenza a sottoporre a vessazioni l'altra parte di sé.

Ad esempio, le persone che funzionano sempre con il senso del dovere hanno questi meccanismi.

- Possiamo intendere tutto questo nel senso forse di una contraddizione?

- Sì, contraddizione ad esempio tra tutta la parte naturale, spontanea di noi stessi e tutto ciò che l'educazione un po' repressiva ci inculca a livello di proibizioni, di "Non bisogna..." Certo, occorre anche questo in un'educazione, ma se questo aspetto è troppo forte può condurre a creare una natura repressa, tagliata in due, con un forte senso di colpa, a torturare se stessi. Molti torturano se stessi imponendosi ciò che credono di dover fare. Allora, a volte, l'abbandono della presa è anche l'abbandono di questo senso del dovere. Ma penso che il senso del riconciliarsi con se stessi sia molto più profondo nella nostra Via, la Via del Buddha, e consiste nel realizzare la propria autentica natura. Significa smettere di seguire le proprie illusioni e vedere ciò che ne è della vera natura della nostra esistenza, armonizzandosi con ciò.

Questo è il satori. E' la vera riconciliazione con se stessi, invece di rimanere prigionieri delle proprie illusioni. E' forse la frase del 6° patriarca: "Non mettere una testa sulla vostra testa". Oppure Gensha che dice: "Non mi lascerò mai più ingannare dagli altri."

Domenica 27 gennaio 2002, kusen delle 7:00

Durante una sesshin, capita di avere male alle ginocchia, alla schiena e talvolta alcuni percepiscono questo fatto come un ostacolo alla pratica e al risveglio. Ritengono che praticheranno un buon zazen quando non avranno più male alle ginocchia. Nella pratica della Via del Buddha ogni fenomeno, ogni istante è occasione di pratica, compreso il male alle ginocchia, alla schiena, la fatica, proprio come il benessere, il piacere, la gioia. Non vi sono fenomeni buoni e fenomeni cattivi, vi è il nostro modo di farvi fronte, ad ogni istante, è in questo che consiste la nostra pratica, non tanto nell'eliminare le cose sgradevoli trattenendo solo le piacevoli, ma piuttosto nell'essere liberi dal piacevole come dallo spiacevole.

E' così che Vimalakîrti stesso utilizza la propria malattia per aiutare tutti gli esseri. Per lui il fatto di essersi ammalato rappresenta uno dei mezzi abili, poiché grazie alla malattia tutti gli abitanti gli hanno reso visita, compresi i grandi discepoli del Buddha e ogni volta ha potuto cogliere l'occasione per dare loro un insegnamento. Così, di fronte a Manjushri, gli dice: "Il bodhisattva malato deve considerare i dharma, cioè i fenomeni, nel modo seguente: capire che il corpo, il pensiero, la malattia, sono transitori, dolorosi e vuoti, e impersonali, ecco la saggezza." Deve comprendere ciò non solo teoricamente, ma capirlo profondamente.

Il fatto che il corpo, il pensiero, la malattia siano impermenenti, transitori, è quanto possiamo osservare ogni giorno. Che essi siano dolorosi non ci sembra essere sempre il caso. In realtà Vimalakîrti impiega la stessa parola del Buddha. Usa il termine dukka che si traduce con doloroso, ma si tratta di un senso troppo limitato. Dukka ha un senso molto più ampio, significa anche impermanente, imperfetto, insoddisfacente. Questo non significa che ci sia solo del dolore. Vi è anche il piacere, la gioia, la felicità, ma il fatto che tutto ciò sia condizionato da alcuni elementi e dunque impermanente, che non si sia mai sicuri di conservare i fattori che determinano la nostra felicità, del nostro piacere, rende la cosa imperfetta ed insoddisfacente.

E' il motivo per cui anche nel cristianesimo si dice che la vera felicità non è di questo mondo. Tutte le religioni dicono la stessa cosa. Vi è nell'essere umano l'aspirazione a qualcosa di stabile, di permanente, di assoluto, e nulla di ciò che appare attraverso cause e condizioni ha questa caratteristica.

E' quanto il Buddha o Vimalakîrti definiscono il fatto che i Dharma siano dolorosi, dukka. E aggiunge che sono anche vuoti e impersonali. Vuoto non significa che non esiste, ma che cercheremmo invano una sostanza fissa in essi. Vuoto, sunia significa gonfio in sanscrito, come un pallone per i bambini. Il pallone esiste, ma è vuoto all'interno. Tuttavia possiede una forma, può sollevarsi, possiamo giocarci, come le bolle di sapone hanno la bellezza delle cose impermanenti. Infine sono impersonali, che traduce la parola sanscrita anatman, cioè senza un ego, senza un sé permanente.

Capire allora che il corpo, il pensiero e la malattia sono così, ecco la saggezza dice Vimalakîrti, vedere cioè le cose così come sono e non come le nostre illusioni vorrebbero che fossero. E continua dicendo: "Nascere senza escludere in anticipo le malattie del corpo, ma al contrario, sforzarsi di fare il bene di tutti gli esseri senza per questo interrompere il corso della trasmigrazione, ecco i mezzi salvifici. Non aver paura di ammalarsi, non cercare di porre fine alla trasmigrazione, ma utilizzarla per fare il bene di tutti gli esseri, ecco la via del bodhisattva."

E aggiunge: "Comprendere che il corpo, il pensiero, le malattie sono mutuamente senza antichità né novità, ecco la saggezza." Senza antichità né novità significa che esistono da tutti i tempi, al di là della nascita e della morte, così come la trasmigrazione che è senza inizio. Vedere ciò è la saggezza.

E aggiunge, e questo sarà l'ultimo punto: "Non provocare l'arresto o la distruzione del corpo, del pensiero, delle malattie, ecco i mezzi salvifici." Non provocare il loro arresto, la loro distruzione, come desideravano invece i discepoli del piccolo veicolo, ma utilizzarli per aiutare tutti gli esseri a liberarsi. Se viviamo e pratichiamo con questo spirito, sforzandoci di fare di ogni cosa un mezzo salvifico, un mezzo di salvezza, non c'è bisogno di anelare al nirvana o al reame dei cieli perché essi si realizzano nel nostro cuore, qui ed ora, nell'abbandono dei nostri attaccamenti egoistici, in una pratica generosa, piena di compassione e di benevolenza per tutti gli esseri.

E' questa la Via del bodhisattva che ci insegna Vimalakîrti.

Trascrizione: Florence Cardon
Traduzione: Maresa Di Noto